Nền tảng Đạo đức của Chủ nghĩa Tự do

Nền tảng Đạo đức[1] của Chủ nghĩa Tự do

Bo LI

"Khi nghiên cứu về sự hình thành và cơ cấu của xã hội, họ luôn luôn hướng đến câu hỏi tối hậu là để làm lợi cho ai?"

- Stephen Holmes

Chủ nghĩa Tự do là một tập hợp những giá trị và định chế. Nền tảng đạo đức của các giá trị và định chế này là gì? Đó là chủ đề chính của tiểu luận này.

Trước khi bắt đầu, có điểm ta cần lưu ý. Khi tôi dùng từ "chủ nghĩa tự do" hay "tự do" trong tiểu luận này, tôi dùng theo nghĩa mà đa số khoa học gia về chính trị thường dùng trong những tác phẩm hàn lâm liên quan đến lịch sử tư tưởng chính trị. Trong những tác phẩm này, "chủ nghĩa tự do" có nghĩa là những giá trị và định chế được xem là "chính thống" và đã có ảnh hưởng lớn lao đến thế giới phương Tây qua hơn 200 năm. Những điều này gồm có: nam và nữ được xem là tự do và bình đẳng, những quyền cá nhân được bảo vệ, quyền lực của chính quyền bị hạn chế, và chủ nghĩa hiến pháp trị và pháp trị[2] là những định chế không thể thiếu được. Một số tác giả vẫn thích sử dụng cụm từ "chủ nghĩa tự do cổ điển" để nói đến cái tập hợp những giá trị và định chế đề cập ở trên. Trong tiểu luận này, tôi sẽ dùng "chủ nghĩa tự do" và "chủ nghĩa tự do cổ điển" thay đổi cho nhau khi những thuật ngữ này được dùng để miêu tả những mệnh đề cốt lõi của chủ nghĩa tự do, những điều cơ bản mà qua hơn 200 năm hầu như vẫn còn được giữ nguyên.

Trong tác phẩm của những nhà tư tưởng tự do cổ điển, ta thấy hiển lộ hai luận đề tương phản với nhau một cách rõ ràng. Thứ nhất là định đề tổng quát cho rằng mọi hành vi của con người đều được hướng dẫn bởi lý trí nhằm tới lợi ích cá nhân. Tôi sẽ gọi định đề này là "định đề lợi ích cá nhân phổ quát" hay đơn giản hơn là "định đề lợi ích cá nhân." Thứ hai, có một điều, mà hầu như ai cũng công nhận, là lợi ích cá nhân theo lý trí, trong rất nhiều trường hợp, không diễn tả được  động cơ của những hành vi của con người; thay vì tuân theo lý trí, người ta, rất nhiều lúc, vẫn có những hành vi được khích động bởi nhiệt tình, bởi những tình cảm không hợp lý, hoặc sự tin tưởng ngây thơ, hoàn toàn không có sự toan tính nào hết. Tôi gọi đây là "định đề lý trí có giới hạn." Hai định đề này về hành vi ứng xử của con người tạo nên nền tảng đạo đức của chủ nghĩa tự do.

Một cách cụ thể hơn, định đề lợi ích cá nhân phổ quát và định đề lý trí giới hạn là nền tảng cho vài nguyên tắc đạo đức quan trọng của chủ nghĩa tự do. Nguyên tắc đạo đức thứ nhất  là mỗi người nên là người phán xét về quyền lợi và phúc lợi của mình. Tôi gọi đó là "nguyên tắc tự trị." Thứ hai là quyền lợi của những người khác nhau đều bình đẳng với nhau về phương diện đạo đức (nghĩa là không một ai hay một giai cấp nào có thể tuyên bố là quyền lợi của mình là cao thượng hay siêu việt hơn về những người khác hay giai cấp khác về phương diện đạo đức). Tôi gọi đây là "nguyên tắc bình đẳng." Nguyên tắc bình đẳng cũng hàm ý rằng quyền lợi của mọi người phải được xem xét bình đẳng theo quan điểm xã hội, và mỗi con người đều có một giá trị tự thân. Nguyên tắc đạo đức thứ ba là mỗi người phải được tự do để mưu cầu những quyền lợi và chọn lựa của mình, theo nguyên tắc "không làm hại ai" của John Stuart Mill, tức là cái nguyên tắc khi ta mưu cầu quyền lợi của mình ta không được làm thiệt hại đến quyền lợi chính đáng của người khác. Tôi gọi nguyên tắc này là "nguyên tắc tự do." Nguyên tắc thứ tư và cũng là nguyên tắc cuối cùng là mỗi người phải chịu hoàn toàn hậu quả tạo ra bởi những hành vi mưu cầu quyền lợi cá nhân của chính mình. Tôi gọi nguyên tắc này là "nguyên tắc trách nhiệm." Điểm đặc trưng nổi bật của chế độ dân chủ tự do nằm ở chỗ là bốn nguyên tắc này vừa được đa số người dân tán thành và vừa giúp cho việc kiến tạo trật tự xã hội và nâng cao hiệu năng của nền kinh tế.

Chủ đề của tiểu luận này, thay vì chú trọng vào bốn nguyên lý đạo đức, sẽ chú trọng vào hai định đề ứng xử-định đề quyền lợi cá nhân phổ quát và định đề lý trí có giới hạn-tức là hai định đề tạo nên nền tảng cho bốn nguyên tắc đạo đức. Trong phần dưới đây, tôi sẽ thảo luận về hai định đề này theo trình tự liên tục trước sau. Phần thảo luận của tôi sẽ dựa một phần lớn trên một tác phẩm xuất sắc của Stephen Holmes, xuất bản năm 1995 dưới tựa đề Nhiệt tình và Sự Kiềm chế: Luận về Lý thuyết Dân chủ Tự do. Đây là một tác phẩm được tác giả trình bày sự lý giải bất quy ước về tính chất bí mật của lịch sử về quyền lợi cá nhân.

Định đề thứ nhất, quyền lợi cá nhân phổ quát, bao hàm nhiều ý nghĩa khi ta suy tư về chính trị. Thứ nhất, nếu mọi người đều lo cho quyền lợi cá nhân của mình, thì nhà cầm quyền cũng lo cho quyền lợi cá nhân của họ. Do đó, hệ luận tự nhiên là kẻ cầm quyền cũng cần phải được cai trị, nếu không thì hệ thống chính trị sẽ trở thành một bộ máy dùng để phục vụ cho những chính trị gia. Câu chuyện ngụ ngôn thời tiền-hiện đại cho rằng có một số những nhà lãnh đạo xã hội, chính trị, hay tôn giáo hành xử theo những nguyên nhân cao cả hơn; giả thuyết này đã bị thất bại thê thảm khi phải đối mặt với định đề căn bản là quyền lợi cá nhân phổ quát. Chính cái giả thuyết cơ bản của quyền lợi cá nhân đã đặt nền tảng lý thuyết chính trị tự do, đó là phân quyền, kiểm soát và cân bằng quyền lực, cùng với sự giới hạn quyền lực của chính quyền. Không có sự phân quyền và kiểm soát và cân bằng quyền lực, thì những chính trị gia hoạt động vì tư lợi sẽ dùng quyền lực để thủ đắc lợi nhuận cho cá nhân bằng cách bòn rút tài sản của công [chữ in nghiêng để nhấn mạnh của người dịch].

Thứ hai, định đề quyền lợi cá nhân phổ quát bao hàm một ý nghĩa đạo đức quan trọng, đó là sự bình đẳng về đạo đức. Quyền lợi cá nhân phổ quát có nghĩa, đầu tiên và trên hết, là về phương diện đạo đức không có ai "nổi trội" hơn người khác. "Định đề này, mặc dù về phương diện luận lý không tương hợp với sự hiểu biết của ta về sự phong phú, thiên hình vạn trạng của những động lực của những hành vi của con người, lần đầu tiên đạt được sự chú tâm về văn hóa vì bao hàm sự bình đẳng và dân chủ" (Holmes, 1995, trg. 44). Một khi ta đã tán đồng [ý tưởng] bình đẳng đạo đức, thì chỉ cần bước một bước nhỏ nữa, chúng ta sẽ phải ủng hộ luôn cả ý tưởng bình đẳng chính trị và dân chủ. Điều này xảy ra tối thiểu vì hai lý do sau đây: Lý do thứ nhất, bình đẳng đạo đức hàm ý rằng không có ai có tài đức cao hơn, ít nhất là về phương diện đạo đức, để cai trị kẻ khác trong cộng đồng của họ. Như Robert Dahl đã nhận xét, khi người ta tin rằng "nếu có một thành viên đơn lẻ nào, hay có một thiểu số những thành viên của cộng đồng, là những người thật sự có tài đức cao hơn những kẻ khác, thì cá nhân đó hay thiểu số đó phải được sự đồng ý của cả tập thể để cai trị," và như thế "thể theo tính chất bắt buộc của luận lý học-đã chấp nhận tiền đề, thì phải chấp nhận kết luận-và kiến thức thực nghiệm sẽ buộc người ta phải chấp nhận chọn một tiến trình [chính trị] dân chủ hơn hay kém dân chủ hơn" (Dahl, 1989, trg. 32). Lý do thứ hai, như Holmes nhận xét, "khi chấp nhận tính chính danh của quyền lợi cá nhân cũng có nghĩa là tất cả mọi công dân, bất kể vị thế xã hội của họ, đều có những quan tâm đáng được chú ý." Đối với những người tự do, cách thức hay nhất để bảo đảm sự chú tâm này là bình đẳng chính trị.

Sự lớn mạnh của định đề quyền lợi cá nhân đánh dấu một sự thức tỉnh, nếu không phải là của tất cả, thì ít ra cũng là của thành phần trí thức quan trọng tại Âu châu trong thế kỷ 17 và 18, trước ý tưởng là không một ai nên được xem là cao cả về đạo đức hơn những người khác. "Những tác giả theo truyền thống Khai Sáng là những người nhiệt thành trong việc lột trần sự thật. Khi nghiên cứu sự tổ chức xã hội, họ luôn quan tâm đến câu hỏi tối hậu là "ai là người nhận được lợi ích" (cui bono)? Dù không muốn ngụ ý là sự tư lợi là động lực chính thúc đẩy mọi hành vi của con người, những tác giả này tự nhiên rất thích phô bày cho mọi người cùng thấy rằng động lực tư lợi vẫn thường được gói ghém trong những mỹ từ như sự hy sinh oanh liệt hay vì lợi ích công cộng" (Holmes, 1995, trg. 66).

Về phương diện lịch sử, định đề quyền lợi cá nhân phổ quát chiếm ưu thế văn hóa không phải chỉ vì tính chất rõ ràng của hàm nghĩa bình đẳng và dân chủ, mà còn vì một nhóm những nhà tư tưởng tiền-tự do[3] và tự do trong thế kỷ 17 và 18 đã cổ vũ cho quan niệm mưu cầu tư lợi hợp lý là một biện pháp tốt hơn so với "nhiệt tình mãnh liệt hầu mưu cầu danh vọng" cùng những động lực không theo lý tính, một quan niệm được thành phần quý tộc châu Âu ủng hộ, và mặt khác là quan niệm "khắc kỷ"được giáo hội Công giáo xiển dương (Holmes, 1995, trg. 53-57, 60-62).

Trước hết, như hai tác giả Albert Hirschman và Stephen Holmes đã chứng minh, một cách rất thuyết phục trong tác phẩm của họ, là quyền lợi cá nhân hợp lý được các nhà tư tưởng như Thomas Hobbes, Francis Bacon, David Hume, và Adam Smith[4] xem là "một biện pháp tương đối vô hại và hòa bình" nếu so với sự mưu tìm danh vọng của giới quý tộc cùng với những động lực không theo lý tính, những điều vẫn thường đem lại những hậu quả tai hại (Hirschman, 1997; Holmes, 1995). "Thương mại đang ở mức thấp, nhưng đó không phải là cái định mệnh tàn bạo nhất mà cá nhân và những nhóm người có thể dùng để gây hại cho lẫn nhau. Quyền lợi là cơ bản, nhưng quyền lợi cũng có thể nâng cao mức độ thoải mái cho sự tương tác xã hội" (Holmes, 1995, trg. 54).

Thứ hai, cũng trong cùng một nhóm những nhà tư tưởng tự do cổ điển, phần lớn là những người theo đạo Tin Lành, giáo điều về tội tổ tông của Công giáo cũng góp phần trình bày sự tư lợi dưới một quan điểm dễ chấp nhận hơn (Holmes, 1995, trg. 66-62). Lý thuyết về tội tổ tông của Công giáo, theo quan điểm của những bậc tiền bối và của những người ủng hộ cho chủ nghĩa tự do cổ điển, có khuynh hướng xui khiến người ta tự ghét bỏ chính mình và chán ghét cả thế giới. Vì thế, các tác giả như Hume, Voltaire, Tocqueville, và Mill dễ dàng chấp nhận động lực của con người là tư lợi. "Tôn giáo, [John Stuart Mill] tin rằng, một cách tổng quát dễ chấp nhận cái ‘đặc tính thụ động, vì đặc tính này hài hòa với sự vâng phục theo ý chỉ thiêng liêng của Thượng Đế.' Nếu ta có thể khiến cho một người chú trọng đến quyền lợi của y, thì ngược lại, ta cũng chỉ cần áp dụng một sự đưa đẩy nhẹ nhàng thôi, cũng đủ để cho y quan tâm đến quyền lợi của người khác. Bước tiến lớn này không phải là từ sự vị kỷ đến vị tha, nhưng từ ‘sự thiếu ham muốn'-do tôn giáo gây nên-dẫn tới sự vui lòng chấp nhận tham gia vào những hoạt động của thế giới (Holmes, 1995, trg. 61).

Ta đã thảo luận, rất ngắn gọn, về lịch sử của định đề quyền lợi cá nhân. Có thêm một số những nhận xét cũng cần bàn thêm. Thứ nhất, quan điểm của Stephen Holmes có một vấn nạn, cũng như của những bậc tiền bối thuộc thế hệ tiền-tự do và tự do, là dường như họ đánh đồng sự tư lợi với lý tính, coi như hai phạm trù tương đương với nhau. Trên thực tế thì không hẳn vậy, người ta thường lo cho quyền lợi cá nhân hơn là suy tính hơn thiệt. Người ta có thể không có hành động hợp lý khi biểu lộ những khuynh hướng mâu thuẫn nhau như khi thì tuân theo luật lệ, khi thì phạm luật, khi thì thích sự thay đổi, khi thì ghét sự thay đổi, thích chỉ bảo người khác làm việc này việc nọ, khi thì hứng thú khi được sai bảo làm việc gì đó, khi thì liều lĩnh chấp nhận rủi ro, hay lo âu vì tình trạng không chắc chắn nào đó. Nhưng tất cả những điều đó đều phát xuất từ mối quan tâm cơ bản về phúc lợi của chính bản thân họ. Dù người ta có những mục đích không do lý trí dẫn dắt, những mục đích bắt nguồn từ sự thù hận, oán ghét, ganh tị, kiêu căng vì hư danh, thì mục đích của họ vẫn là tự lo cho bản thân.

Dĩ nhiên, không có một nhà quan sát nghiêm túc nào có thể phủ nhận là có những động lực của hành vi của con người, như những động lực vô ngã, cảm xúc, sự gắn bó, tình yêu thương đối với những người kém may mắn, vẫn được người ta thực hiện mà không màng đến tư lợi. Tuy nhiên, khi đụng đến những hoạt động chính trị hiện đại, quyền lợi cá nhân vẫn là điều căn bản hơn là những hành vi vô ngã, vô vị lợi. Điều này xảy ra vì nhiều lý do: Thứ nhất  là chủ nghĩa thương mại hiện đại, nền kinh tế thị trường và nền kinh tế tân-cổ điển[5] đã đánh thức dậy và nâng cấp quan điểm quyền lợi cá nhân hợp lý. Thứ hai, trong chính trị, sự tư lợi có lẽ vẫn là điều thông thường hơn trong những lãnh vực khác. Như David Hume nhận xét, dù những thành viên của một tổ chức thường được khích lệ [tham gia và hoạt động] bởi những nguyên lý hay bởi nhiệt tình, nhưng những người lãnh đạo tổ chức, kể cả tổ chức chính trị vẫn hoạt động vì tư lợi. "Người lãnh đạo của những phe phái vẫn thường bị quyền lợi chi phối những hoạt động của họ, [còn] những thành viên của họ bị chi phối bởi những nguyên lý họ tin theo" (Hume, 1987, trg. 65). Điều then chốt, tôi nghĩ, là trong chính trị, người ta có thể không phải lúc nào cũng hoạt động theo lý trí, nhưng về cơ bản là theo quyền lợi cá nhân. Đối với những người theo chủ nghĩa tự do, quyền lợi cá nhân phổ quát không những "tốt hơn" những động lực phi-lý trí, hiểu theo cả hai nghĩa quy phạm lẫn miêu tả.

Đối với những người tự do, định đề quyền lợi cá nhân phổ quát không những hợp lý về phương diện chính trị và chính xác về phương diện nhân loại học, mà còn phong phú về phương diện kinh tế nữa. Một trong những thành tựu vĩ đại của nền kinh tế Tây phương-kể từ thời Adam Smith-đó là sự chứng minh thành công và rất thuyết phục, dựa trên những chứng cớ thực nghiệm và phân tích toán học. Sự chứng minh này được đúc kết lại thành một nguyên tắc là một nền kinh tế thị trường được đặt trên căn bản tư lợi, cùng với một số điều kiện tối thiểu, luôn luôn có thể tự tìm ra những giá cả giải quyết cho phương trình cung-cầu, và những giá cả này được hình thành hoàn toàn không có sự can thiệp của một lực bên ngoài nào hay từ ban kế hoạch trung ương nào hết. Một điều xuất sắc tương tự khác là những giá cả này đã được chứng minh là có hiệu năng cao về kinh tế. "Bàn tay vô hình" của Adam Smith, vì thế, vẫn là một  sự chứng minh mạnh mẽ nhất, trong các tác phẩm từ trước tới giờ, cho ưu thế của tư lợi trong hành vi của con người.

Điều gì sẽ xảy ra nếu động lực cho hành động của mỗi người không phải là sự tư lợi, nhưng hoàn toàn là do sự quan tâm mang tính chất nhân đạo đến phúc lợi của người khác? Kết quả của điều này là một sự hỗn loạn sẽ xảy ra. Theo thuật ngữ kinh tế, nếu mỗi người chỉ quan tâm đến phúc lợi của người khác, thì thị trường sẽ chẳng bao giờ đạt được điểm quân bỉnh, vì không có sự tự động giải quyết giá cả hiện hữu. Sự kiện này, ngoài việc hợp với trực giác của con người về kinh tế, còn có thể được chứng minh một cách nghiêm nhặt và chính xác bằng mô hình kinh tế. Thú vị thay, những nhà kinh tế học Tây phương không phải là những người đơn độc khi tìm hiểu vấn đề này. Một tác giả Trung hoa đã nhận ra vấn nạn này hơn 200 năm trước. Trong tiểu thuyết "Kính Hoa Duyên," tác giả Lý Nhữ Trân (Li Ruzhen) đã mô tả một nước được gọi là Quân Tử Quốc. Trong nước này, thay vì ai cũng lo cho tư lợi, thì họ lại quan tâm đến phúc lợi của người khác. Kết quả là không thể có sự giao dịch nào xảy ra mà không có sự can thiệp của một lực bên ngoài. Nhà văn linh lợi và tài ba này đã kể vài câu chuyện về sự giao dịch thương mại qua đó kẻ mua lẫn người bán cứ tranh cãi triền miên mà không đưa tới kết quả nào hết về cái giá nào mới là phải chăng, về chất lượng và số lượng của hàng hóa nhiều hay ít, tốt hay xấu, vì mỗi bên đều muốn cho phía bên kia được hưởng lợi nhiều hơn. Kết quả là không ai chịu ai, nếu không có thành phần bên ngoài xen vào (tức là chính quyền).

Bài học đạo đức rút ra được từ những câu chuyện của Lý Nhữ Trân cho thấy là không thể có sự hiện hữu của điểm quân bình thị trường, nếu mỗi người chỉ quan tâm đến phúc lợi của người khác. Thêm vào đó, như Mao (1997) đã nhận xét rằng có một số người đã nghĩ sai lầm rằng, nếu mỗi người quan tâm đến quyền lợi của người khác hơn là của mình, thì sẽ không còn tranh chấp hay tranh cãi nữa. Quân Tử Quốc của Lý đã cho thấy là điều ngược lại mới đúng. Sẽ còn nhiều, nếu không muốn nói là nhiều hơn nữa, những cuộc cãi vã trong thế giới tưởng tượng của Lý, một thế giới mà mọi người chỉ lo cho phúc lợi của kẻ khác.

Hành động vì lợi ích cá nhân có thể chính xác về chính trị và hữu hiệu về kinh tế, nhưng nó có thể được xem là có đạo đức không? Có phải sự bình đẳng đạo đức của định đề quyền lợi cá nhân phổ quát là sự bình đẳng của những kẻ vô đạo đức? Câu trả lời là không phải như vậy. Như Spinoza nhận xét "sự nỗ lực để tự tồn là căn bản đầu tiên và duy nhất của đức hạnh" (Spinoza, 1993, IV-12, trg. 155). Phần trích dưới đây của Holmes (1995) soi sáng thêm:

Sự tự yêu mình không có gì đáng xấu hổ, [nó cũng giống như] sự khao khát thường xuyên có được hạnh phúc và gắn bó lành mạnh với đời sống ngọt ngào. Là kết quả tự nhiên của bản chất thể lý, sự tự yêu mình mà ai cũng có từ khi sinh ra, khi được nghiên cứu cặn kẽ hơn, mang đặc tính đạo đức trung tính-không tốt cũng không xấu. Một đứa bé bỗng dưng ngừng khóc để nhìn hình ảnh của chính nó trong gương không đáng được khen thưởng hay bị trách mắng. Tình cảm tự yêu mình nguyên thủy, tùy theo phương cách nó được định hình qua giáo dục, sẽ trở thành công bình hay bất công, đức tốt hay tật xấu. Tuy nhiên, trong trạng thái nguyên thủy sơ khai, ta không thể phân loại nó là tốt hay xấu. (Holmes, 1995, trg. 62)

 

Hơn nữa, nếu ta nghĩ rằng định đề quyền lợi cá nhân phổ quát là phi-đạo đức, ta phải từ bỏ luôn cả bốn nguyên lý đạo đức của chủ nghĩa tự do, đó là một điều mà nhiều người theo phái chống-chủ nghĩa tự do có lẽ không muốn làm. Vấn nạn tiến thoái lưỡng nan này, đối với những người theo phái chống-chủ nghĩa tự do, là khi công nhận nguyên tắc tự trị và nguyên tắc tự do, thì cũng thừa nhận sự chính danh của quyền lợi cá nhân, và khi chấp nhận luôn nguyên tắc bình đẳng đạo đức (dựa trên quyền lợi), thì cũng đồng nghĩa với sự thừa nhận tính phổ quát và bình đẳng của quyền lợi.

Cùng với sự tuyên xưng tính phổ quát của quyền lợi cá nhân, còn có một định đề tự do quan trọng khác về hành vi ứng xử của con người; đó là sự giới hạn của lý tính và con người vẫn thường có những hành vi không hợp theo lý trí mà theo xúc cảm, nhiệt tình, trả thù, và ganh ghét. Lịch sử về sự giới hạn của lý tính và phi-lý tính đã được Holmes (1995) tóm tắt đầy đủ. Ở đây tôi muốn chú trọng vào khảo luận của David Hume, một trong những tác giả chính đã được Holmes nghiên cứu. Hume tổng hợp những động lực tạo nên hành vi của con người thành một hệ thống gồm ba phần: do quyền lợi thúc đẩy, do lòng từ ái thúc đẩy, và do nguyên tắc chỉ đạo, hoặc nói theo ngôn ngữ của Holmes là quyền lợi, nhiệt tình, và quy phạm xã hội. Phần trích dẫn dưới đây từ Holmes (1995) sẽ làm sáng tỏ thêm nhận định này:

Có vài điều cần được bàn thêm về hệ thống ba phần này. Trước hết, mặc dù không có bất cứ sự ngụ ý nào cho rằng hành vi vì quyền lợi là luôn luôn vô hại, Hume hiển nhiên đã quan niệm rằng quyền lợi thì ít nguy hiểm hơn nhiều so với một số những nhiệt tình bùng phát và dữ dội. Thứ hai, Hume cho rằng những động lực của con người gồm nhiều thứ pha trộn với nhau, như quyền lợi, nhiệt tình, và quy phạm kết hợp lại và tạo nên mọi hành động của con người. Tuy nhiên, cũng có khi có một động lực này là động lức chính, có lúc động lực khác lại là chính. Ta có thể nói với đầy đủ ý nghĩa là hành vi này phần lớn là do quy phạm, do quyền lợi, hay do từ ái gây ra. Thứ ba, trong một nhóm đơn lẻ, như một giáo phái hay một phong trào, Hume có khuynh hướng kết hợp những động lực khác nhau với vai trò khác nhau-những người lãnh đạo và phần tử ưu tú thường được thúc đẩy bởi sự tính toán về quyền lợi, trong khi những người đi theo thường được khích động bởi lòng từ ái hay nguyên tắc mà không so đo tính toán gì hết. Thứ tư, khi phân biệt những động lực theo cách này, Hume giúp cho ta có thể phân tích mối quan hệ tương liên có tính chất nhân quả giữa những động lực này với nhau. Dùng thí dụ của ông, ta thấy một người có thể là một người thuộc phái bảo hoàng trên nguyên tắc, nhưng khi được nhà vua giao cho công việc "ngồi chơi xơi nước" thì cái nhiệt tình  đối với nguyên tắc của y bỗng  trở nên tăng gia gấp đôi...Thứ năm, và còn đáng ngạc nhiên hơn, khi Hume giải thích vì sao sự ác cảm giữa những phe phái thù nghịch lại có thể tự duy trì ngay cả khi mối ác cảm này đi ngược lại với quyền lợi hiện tại của mỗi tổ chức. (Holmes, 1995, trg. 50) 

 

Hume tiếp tục mô tả thêm vài dạng thức của khuynh hướng hành động không theo lý trí, nhiệt tình và xúc cảm mà sự tư lợi hợp lý không thể giải thích được dễ dàng, như sự cứng nhắc về tâm lý, lòng ác cảm được di truyền, sự say mê lãnh tụ, nhiệt tình về tôn giáo, sự thiếu nhẫn nại không tự kềm chế được khi đụng phải mâu thuẫn, và sự nhiệt thành để bắt chước. Bài học rút ra được thì rất đơn giản: nhiều dạng thức thông thường của cách hành xử của con người là phi-lý trí hay là có lý trí giới hạn. "Đối với Hume, và những người theo trường phái tự do như ông, như Smith và Madison,[6] thì ‘quyền lợi' theo lý trí sẽ chỉ là một phạm trù vô dụng nếu không được dành cho một động lực đang đối đầu với những động lực khác. Các nhà tư tưởng này bác bỏ sự áp đặt cách giải thích hành vi của con người bằng cách sử dụng lý luận mưu cầu lợi ích cá nhân theo lý trí" (Holmes, 1995, trg. 53).

Giống như định đề quyền lợi cá nhân phổ quát, lý tính có giới hạn và sự phi-lý tính có những ngụ ý quan trọng đối với tư duy chính trị theo phái tự do. Thứ nhất, lý tính có giới hạn có nghĩa là một trong những mục đích của những định chế chính trị là làm cho nhận thức khôn ngoan của những quyết định chính sách công được tốt đẹp hơn. Thứ hai, lý tính có giới hạn và sự phi-lý tính ngụ ý rằng sự tập trung quyền lực có thể rất nguy hại và mang lại kết quả thảm khốc. Sự phân quyền cũng như sự kiểm soát và cân bằng quyền lực là điều cần thiết, không những để ngăn chặn sự lạm dụng quyền hành vì sự tính toán lợi ích cá nhân của kẻ cầm quyền, mà còn để bảo đảm là tiến trình đưa ra những quyết định chính sách công không bị hư hại nghiêm trọng bởi những nhiệt tình phi lý và tầm nhìn giới hạn của kẻ cầm quyền.

Thực vậy, nếu ta đọc Luận cương Liên bang, ta sẽ thấy những nhà lập quốc Mỹ hiểu rất rõ những vấn nạn của sự nhiệt tình phi lý và những yếu đuối của bản chất con người, khi soạn Bản Hiến pháp năm 1787. Trong Luận Cương số 10, James Madison đã viết một phần phân tích nổi tiếng về phe nhóm và đầu óc bè phái như sau:

Những nguyên nhân tiềm ẩn của [sự hình thành] bè nhóm đã được gieo trồng trong bản năng của con người; và ta thấy bè nhóm xảy ra ở mọi nơi và được thể hiện qua hành vi dưới nhiều mức độ khác nhau, tùy theo những hoàn cảnh khác nhau của xã hội dân sự. Lòng nhiệt tình của những người có quan điểm khác nhau về  tôn giáo, chính quyền, và những điểm khác nhau khác chỉ vì phỏng đoán, hay là vì thực tiễn; về sự gắn bó với những lãnh tụ khác nhau có đầy tham vọng tranh giành danh vọng với nhau; hay với những người theo những ngành nghề khác nhau mà vận may đã làm cho nhiệt tình của con người thích thú. Tất cả những điều đó đã chia nhân loại thành những phe phái, khích động họ với sự thù ghét lẫn nhau, đến nỗi mà nếu không có sự kiện lớn lao đáng kể nào xảy ra, thì những điều khác biệt nhỏ nhặt nhiều khi chỉ tưởng tượng ra, cũng đủ làm nhen nhúm những cảm xúc bất thiện và khích động người ta tham gia vào những xung đột bạo lực. (Luận Cương 10) 

 

Điều khôi hài là có nhiều nhà kinh tế học theo phái tân-cổ điển lại quên mất cái truyền thống phải vận dụng trí tuệ trong suy tưởng của những người tiền bối của họ. Những nhà kinh tế học hiện đại vẫn thường bị cáo buộc là, đôi khi những điều cáo buộc này cũng đúng, trở thành những nhà lý luận đã đơn giản hóa động lực thúc đẩy hành vi của con người, vì những nhà kinh tế tân-cổ điển vẫn quan niệm là hành vi của con người được thúc đẩy bởi một động cơ duy nhất: sự theo đuổi những quyền lợi cá nhân theo lý tính. Ngược lại, những nhà kinh tế học tự do theo phái cổ điển gồm có cả Adam Smith và John Stuart Mill, cũng như những nhà tự do cổ điển khác, hiểu rất rõ phần phi-lý tính của tâm lý con gười, và sự nhận định của họ về động lực của con người thì phong phú, phức tạp, và thực tế hơn của những nhà kinh tế học tân-cổ điển. Sự tính toán dựa trên thực tế của những động lực của con người, những điều mà những hành vi của con người dựa trên lý tính bị giới hạn hay xem là phi-lý tính, được xem là quan trọng, không những được coi là quan trọng để có thể hiểu được đúng đắn những hành vi kinh tế (một trong những thách thức chính của khoa kinh tế học tân-cổ điển ngày nay là làm sao phát triển một hệ thống lý thuyết về sự giới hạn của lý tính), mà còn là một phương tiện cốt lõi để nắm bắt được bản chất và khuynh hướng của những hành vi chính trị và để phát triển một lý thuyết chính trị và xây dựng những định chế chính trị đáng tin cậy.

Trước khi kết luận, tôi muốn đưa ra thêm vài nhận xét. Thứ nhất, chẳng phải những người theo phái tự do tự mâu thuẫn khi một mặt khẳng quyết quyền lợi cá nhân phổ quát, mặt khác lại phổ biến rộng rãi [và kêu gọi] những động lực vị tha và phi-lý tính đối với những người khác? Stephen Holmes nghĩ rằng họ tự mâu thuẫn, nhưng sở dĩ có hiện tượng này vì những nhà tư tưởng tự do đã sử dụng quyền lợi cá nhân như một thanh gươm hai lưỡi: một lưỡi dùng để tấn công cái trật tự chính trị dân chủ và đạo đức truyền thống [dựa trên sự] bình đẳng; một lưỡi dùng để làm nổi bật sự tương phản với những động lực phi-lý trí và có tính chất hủy hoại khác.

Holmes có lẽ đã nắm bắt được một phần quan trọng của câu chuyện này. Tuy nhiên, như đã thảo luận ở trên, câu chuyện còn một phần khác nữa. Sự xung đột giữa định đề quyền lợi cá nhân phổ quát và sự hiện hữu của tính chất phổ biến của động lực phi-lý tính, thực ra không có thực như ta vẫn tưởng. Quyền lợi cá nhân và lý tính không nhất thiết phải có quan hệ với nhau. Người ta vẫn có thể lo cho quyền lợi cá nhân và cùng lúc vẫn có những hành vi không theo lý tính. Trên mức độ quy phạm, những người tự do cổ điển cổ võ cho sự theo đuổi quyền lợi cá nhân theo lý tính. Trên mức độ miêu tả, như4ng người tự do cổ điển hiểu rằng con người, đặc biệt là những chính trị gia, là những người theo đuổi quyền lợi cá nhân và chì có phần nào theo lý trí mà thôi.

Thứ hai, định đề quyền lợi và định đề lý tính giới hạn tạo nên căn bản cần thiết cho  hành vi của chủ nghĩa tự do, nhưng không nhất thiết  là những già thuyết cần thiết cho nền dân chủ như ta vẫn thường hiểu (mặc dù hai định đề này cũng đủ rồi). Sự bình đẳng về chính trị và xã hội (những giá trị cốt lõi của dân chủ), về phương diện lý thuyết, không đòi hỏi mọi thành viên của xã hội phải là những người theo đuổi quyền lợi cá nhân và lý tính có giới hạn. Một xã hội mà trong đó tất cả những thành viên đều là những người vị tha và hoàn toàn hành xử theo lý trí, có lẽ sẽ (hay ngay cả có nhiều khả năng sẽ) cổ xúy cho sự bình đẳng xã hội và chính trị và cho một xã hội được hình thành dưới những điều kiện đối nghịch (nghĩa là con người hành xử theo định đề quyền lợi cá nhân phổ cập và lý tính có giới hạn).

Cuối cùng, thái độ của chủ nghĩa tự do liên quan đến bản chất con người không phải là một thái độ bi quan, nhưng là sự lạc quan thực tế và thận trọng. Như đã thảo luận ở phần trên, trong cái trạng thái cơ bản nhất, cả sự tự-yêu mình và lý tính có giới hạn tự nó không phải là một đức hạnh hay thói xấu. Chúng ta không nên bi quan hay lạc quan mù quáng về bản chất của con người. Tuy nhiên, điều ta nên làm là nhìn nhận bản chất con người một cách thực tiễn, thực tế, và chính xác. Ta nên thừa nhận sự hiện hữu của tính chất trung tính của sự tự-yêu mình và lý tính có giới hạn, hiểu được tiềm năng và sự nguy hiểm [của sự thái quá], và nỗ lực thu thập những sự dàn xếp chính trị và xã hội thành một hệ thống có thể ngăn ngừa hay giới hạn được những mặt tiêu cực có tính chất hủy hoại của bản năng con người mà vẫn bảo toàn và làm cho sự phát triển những đức hạnh này-những đức hạnh con người vốn có-được dễ dàng hơn.

(Tác giả là một luật sư làm việc cho Công ty luật Davis Polk & Wardwell tại New York.)

© Học Viện Công Dân 2013.

Nguồn: Tạp chí Thị Giác ấn bản online http://www.oycf.org/Perspectives2/13_083101/moral%20foundation.htm

Tài liệu tham khảo:

Dahl, Robert A. Democracy and Its Critiques. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1989.

Hamilton, Alexander, James Madison and John Jay. The Federalist Papers. London: Everyman, 1996.

Hirschman, Albert. The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph. Princeton: Princeton University Press, 1997 (20th Anniversary Edition).

Holmes, Stephen. Passions and Constraint: On the Theory of Liberal Democracy. Chicago: University of Chicago Press, 1995.

Hume, David. Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the Principles of Morals. Oxford: Clarendon Press, 1975.

Hume, David. Essays: Moral, Political, and Literary. Indianapolis: Liberty Fund, 1987.

Mao, Yushi. Zhongguoren de Daode Qianjing (The Moral Future of the Chinese People). Guangzhou: Jinan University Press, 1997.

Mill, John Stuart. On Liberty. Indianapolis: Hackett Publishing, 1978.

Smith, Adam. The Theory of Moral Sentiments. Amherst, New York: Prometheus Books, 2000.

Spinoza, Benedict de. Ethics. Everyman Paperback Classics, 1993.

 


[1] "Đạo đức" và "Luân lý" trong bản dịch này dùng theo định nghĩa của Phan Chu Trinh. Xem thêm "Đạo đức và Luân lý Đông Tây."

[2] Xem them về hai khái niệm này tại: http://icevn.org/vi/HienPhapTriLaGi

[3] Adam Smith và Edmund Burke được coi là những nhà tư tưởng tiêu biểu cho chủ nghĩa tiền-tự do. Những người theo chủ nghĩa tự do quan niệm rằng chính quyền nên được tổ chức sao cho mỗi cá nhân có được sự tự do cao nhất, nhưng đó phải là sự tự do có lý trí và hợp với giới hạn đạo đức.

[4] David Hume (1711-1776) là một trong những tác giả lừng danh của Scotland thời kỳ Khai Sáng. Những tác phẩm xuất sắc của Hume gồm có Luận đề về Bản chất Con Người, và Đối thoại Liên quan đến Tôn giáo Tự nhiên. Những tư tưởng quan trọng khác của Hume là phương pháp quy nạp luận, bản ngã, ý chí tự do, định mệnh, trách nhiệm, đạo đức, và luận về phép lạ.

[5] Kinh tế tân-cổ điển là một trường phái kinh tế chú trọng vào việc phân bố giá cả, sản lượng, và lương bổng trong thị trường được quyết định bởi Định Luật Cung-Cầu. Ba nguyên lý chính của trường phái này là (1) con người có những lựa chọn có tính toán về những kết quả có thể xác định được và có một giá trị nào đó; (2) Mỗi cá nhân đều tìm cách tăng gia tối đa lợi nhuận; và (3) người ta hoàn toàn độc lập với nhau khi quyết định về kinh tế trên căn bản là ai cũng có đủ thông tin cần thiết.

[6] James Madison, một trong những quốc phụ của Hoa Kỳ và được xem là cha đẻ của Bản Hiến pháp Mỹ. Sau này trở thành tổng thống đời thứ tư của Mỹ.